文化與語言相互研究的理論鉤沈(上) 黃瑞田
( 原載《南師語文學報》)
摘要
「文化語言學」主要是通過「文化」來研究語言，不僅研究沒有文獻的落後民族的語言和文化，也研究有文獻的民族的語言和文化，其目的是要解決語言學的問題。在1985年之前，西方並無「文化語言學」的學科名稱，只有「人類語言學」(Anthropological Linguistics) ，以研究無文獻的落後民族的語言和文化為主。由於「文化語言學」剛被提出時，研究成果不多，理論框架也未建立，所以「文化語言學」的屬性、地位，以及範疇未定，而與「語言文化學」爭論不休。在這些學者看來，「語言文化學」是通過語言來研究文化，其目的是要解決文化學的問題，與「文化語言學」研究的方向並不相同。
本文主要是立足於「文化語言學」的基點，從各家學說論點來探討下列問題：
(一)、文化與語言之間的對應關係。
(二)、怎樣通過語言來研究文化。
(三)、怎樣通過文化來研究語言。
關鍵詞：文化 語言 文化語言學 語言文化學 人類語言學
一 前言
自從1985年前後，中國語言學者正式提出「文化語言學」這個學科名稱以來[1]，「文化語言學」在中國就成為一門顯學。然而所謂「文化語言學」的學科定名，一直莫衷一是，各家論點各有堅持，「文化」與「語言」這兩個本來並不相屬的語詞，各有其意涵及指涉。可是，在近代語言學發展的歷程裡，「文化」與「語言」被並列或繫聯在一起討論以後，發現「語言」與「文化」之間有相互依存的關係，於是，「文化語言學」或「語言文化學」就成為新興的人文科學。
到底「語言」與「文化」之間有什麼關係？廣州中山大學外語系教授王宗炎說：
語言是文化的一個組成部分，又是文化的載體，文化的傳授和傳播必然借助于語言，語言受文化的影響，反過來又對文化施加影響。[2]
王宗炎的說法顯然是矛盾的，如果語言是文化的載體，語言就像電線，文化則是通過電線的電流，文化和語言是一體的兩面。也就是說，文化等於語言，或語言涵蓋文化。王宗炎說「語言是文化的一部分」，那就是：文化涵蓋語言。英國社會人類學大師馬淩諾斯基(Bronislaw Malinowski,1884─水晶獎座1942)說：
語言是文化整體的一部分，但是它不是一個工具的體系，而是一套發音的風俗及精神文化的一部分。[3]
馬淩諾斯基的看法，排除了「語言是文化的載體」的工具性，與王宗炎的論點大相逕庭。由此可見，語言與文化的關係，並不如想像中的單純，若要找出語言與文化之間的關係，就要從語言及文化的意義的界定來探索。[4]
二、「文化」的界義
什麼是「文化」呢？這個問題古今中外都有人在討論，但是，迄今仍然沒有人能夠給予適恰的定義。
中國人使用「文化」一詞，可以溯自《周易．賁卦．彖傳》：「觀乎天文以察時變文；觀乎人文，以化成天下。」孔穎達在《五經正義》對這句話作了註：「觀乎人文以化天下，言聖人觀察文化，則詩書禮樂之謂，當法此教而化成天下也。」
在中國，「文化」與「天文」相對應，天文，指的是自然萬象；人文則與現代人所說的「文化現象」大致相同。
劉向在《說苑‧指武》說：「凡武之興，為不服也。文化不改，然後加誅。」這裡所說的「文化」，是指「文治」，與上文的「武功」相對應，與現代的「文化」涵義，沒有交集。
南北朝時齊人王融的《曲水詩．序》說：「設神理以景俗，敷文化以柔遠。」這些中國古代文人對「文化」的說法，都是偏重於「人文教化」，與現代人的文化觀，有很大的差異。
西方的「文化」概念，起源於拉丁文的“cultura”，在它的原始意義裡，是指種植農作物、飼養動物，含有培育、管理的意思。到了十六世紀，它的意義又延伸到人類的思想教化及發展的過程。到了十八世紀後期，「文明」這個詞的意義，指向人類從野蠻走向完善和秩序的進步過程，與「文化」十分類似。當時，「文化」和「文明」交互運用，「都描述人類發展的一個普遍過程，即變成『有教養的』、『文明化的』過程。」[5] 西方人對於文化的概念，也是眾說紛雲，「在1920年以前，關於文化只有六個不同的定義，而到了1952年便已增加到一百六十餘個。」[6] 到了1988年，更高達二百六十餘種。[7] 各國的文化學者、哲學家、詞典、百科全書，都對「文化」下了定義，但是要找出一個大家都認可的定義，並不容易。不過，有幾個人的定義，值得參酌：
首先是英國人類學家愛德華．泰勒(Edward Tylor 1832─1917)，在他1871出版的《原始文化》一書中，對文化下了一個著名的定義：
「包括知識、信仰、藝術、法律、道德、風俗以及作為一個社會成
員所獲得的能力與習慣的複雜的整體。」[8]
泰勒下定義的方式，是列舉了文化的具體成分──知識、信仰、藝術、道德、風俗，並沒有觸及文化的內在本質。
德國哲學家康德也給文化下了一個定義：「有理性的實體為了一定的目的而進行的能力之創造。」[9]這裡所說的「一定的目的」，是追求人的內在人格的自我完善，是對於人類真善美理想的自覺；「創造」，是指人類要擺脫自然力的統治，而逐步邁向「人定勝天」而發展的動力。
英國歷史學家湯恩比，在他的《歷史研究》中，認為：「文明的發生和成長，決定於人們對『環境的挑戰』的『應戰』能力和效果。」[10]湯恩比所說的「能力」，是指物質文化、精神文化和制度文化對應於人的能力，也就是技術能力、思維能力，所以，湯恩比的文明觀，是被包括在廣義的文化概念之中。
美國佛特大學威廉．A．哈維蘭教授對文化的定義是：
「文化是一系列規範或準則，當社會成員按照它們行動時，所產生
的行為應限於社會成員認為合適和可接受的變動範圍之中。」[11]
蘇聯的薩哈羅夫認為：「文化從廣義上講，就是人類創造的結果的總和……。」[12]蘇聯另一位文化學者謝班斯基說：「文化是人類活動的全部物質和精神成果、價值以及受到承認的行為方式……。」[13]這兩位蘇聯學者對文化的見解，與中國語言學家張公謹的看法類似：「從廣義來說，人類所創造的一切物質財富和精神財富都是文化。」[14]社會學家馬克斯．韋伯認為：「文化是世界發生的無意義的無限性，而在人看來是有意義、有限性的片斷。」[15] 韋伯用更生活化的用語說，「文化是人類生命實現和意義的中心維度。」[16]
從以上各家對文化的定義，文化可以分為物質文化、制度文化和心理文化三個層次，也就是社會成員共同擁有的生活方式和為滿足這些方式而共同創造的事事物物。但是，對於「文化」的涵義都不能以簡單、易懂的文字說明清楚，倒是臺灣版的《辭海》的解釋比較明確：
人類社會由野蠻而至文明，其努力所得之成績，表現於各方面者，
為科學、藝術、宗教、道德、法律、風俗、習慣等，其綜合體，則謂之
文化。[17]
然而，在「文化語言學」的範疇裡，「人類社會由野蠻而至文明」又過於籠統，吉爾特．霍夫施臺德(Gert Hofstede)認為「文化把一個人類群體與另一個群體區別開」，[18]這裡所說的群體，指的是民族與國家，也是本文的論述出發點。張公瑾在《文化語言學發凡》中為文化下了中肯的定義：「文化是各個民族對特定環境的適應能力及其適應成果的總和。」[19] 所謂「特定環境」就是各民族的生活環境：在高山形成狩獵文化；在平原，形成農業文化；在草原，逐水草而居，形成遊牧文化……；不同的生活環境，有不同的生活方式，就蘊育出特有的文化。
三、語言的界義
什麼是「語言」？幾世紀以來的語言學家和哲學家，一直無法給語言下一個適當而完整的定義，試舉幾個有代表性的例子，以資比較：
出生在瑞士的現代語言學創始人費迪南．德．索緒爾(Ferdinand de Saussure)，認為：「語言是一種表達觀念的符號系統，因此、可以比之于文字、聾啞人的字母、象徵儀式、禮節形式、軍用信號等等。」[20]他又說：「語言符號連結的不是事物的名稱，而是概念和音響形象。」[21]
索緒爾說的「語言符號」，就是語素，語素是表示意義的形式，稱為能指(signifier)；被表示的概念稱為所指(signified)。能指和所指之間，沒有天然的內在的聯繫，也沒有必然的關係。索緒爾指出「語言符號是任意的( arbitrary)」。[22]任意性就是「能指和所指的聯繫」。[23]
美國人類語言學家薩丕爾(Edward Sapir 1884─1939) 把「語言」定義為：「用任意創造出來的符號系統交流思想、感情和願望的非本能方法。」[24] 薩丕爾所說的「交流思想、感情和願望」就是語言符號的能指和所指的聯繫。馬丁．海德格(Martin Heidegger)從哲學觀點詮釋「語言」[25]：
語言的本質：
本質的語言。[26]
短短的八個字，用冒號分隔，後面的短語是前面短語的的共創，卻又負起解釋的任務，這就是海格德的語言哲學迷人之處，卻也讓許多功能學派的語言學者大費周章的探索海格德的真正想法。海格德說：「適合於每個事情的普遍有效的東西，人們稱之為本質(Wesen)。」然而，受到爭議的是「語言的本質」這一短語的主詞「語言」的意義未定，又如何由「本質的語言」的短語裡的主詞「本質」來詮釋？這是功能學派困惑不解的癥結。
美國轉換生成語法(Transformational Generative Grammar)的創始人喬姆斯基(Noam Chomsky,1928─)，接受英國廣播公司(BBC)麥基(Bryan Magee)的訪談，說：「語言在我看來，是心靈裡生長的東西，就像我們熟悉的生理系統的生長一樣。」[27]他一直強調語言學是認知心理學的一部分，所以他對語言的看法，自感一說。
趙元任給語言下的定義是：
「語言是人跟人互通信息，用發音器官發出來的，成系統的行為模式。」[28]
這個定義強調語言是「用發音器官發出來的」，只是「口頭語言」而已，沒有把「書面語言」也包含在內，當然就無法獲得認同。
刑福義在《文化語言學》中，將「語言」分為廣義語言、狹義語言和最狹義語言。最狹義語言是指口頭語言；狹義語言包括口頭語言、書面語言，以及書面語言的載體──文字；廣義語言包括狹義語言與準語言；所謂「準語言」，可以分成三類：[29]
1. 聽覺的準語言，可分成三種：
(1).就是說話時的口頭禪、嗯啊聲、咂舌聲，嘆息聲等等伴隨聲音。
(2).指具有符號意義的號角聲、敲擊聲、拍手聲、鑼鼓聲，又稱為音樂語言。
(3).其他如吹口哨、模仿動物的叫聲、電報電碼、軍隊口令，屬於約定俗成的聲響符號。
2. 視覺的準語言包括：
(1).各種言語的動作、體態、表情；聾啞人的手語；舞蹈的肢體語言等等。
(2).各種書面圖表、公式；繪畫語言，如漫畫等。
(3).電影、電視動態畫面蒙太奇語言。
(4).各種特殊意義的符號符號、徽章、識別標識、團體旗幟、圖章印記、紀念章戳、商標，如道路標識、商品使用符號、醫藥用品符號等等。
(5).電腦語言，自從發明電腦之後，人與電腦之間溝通的指令，是一種特殊的機械語言。
(6).其他視覺符號，如令牌、古代的烽火信號、現代軍隊的旗號、燈號等。
3. 觸覺語言，如盲人點字。
刑福義在《文化語言學》中，並沒有為「語言」下定義，他知道要為「語言」下定義是很困難的事，只能繞圈圈。撇開術語，臺灣版的《辭海》，對語言做了如下的解釋：
此乃人類最重要的交際工具，抑且為別於其他動物之本質特徵之
一。語言以語音為外殼，詞彙為材料，文法為組織規則，思維為源頭，
隨社會之產生而產生，係一種特殊之社會現象。語言與思維有密切關
係，為思維之工具，同時為表達思想之工具。[30]
綜觀以上各種說法，要為「語言」訂出大家都能接受的定義，不是一件容易
旗桿旗座的事。《辭海》的解釋，雖不完美，卻是言簡意賅。
四、語言與文化的對應關係
了解語言與文化的界義之後，就可以探討兩者之間的關係了。西方學者最
早註意語言與文化的關係的是德國的語言學家威廉‧馮．洪堡特(Wilhelm von Humboldt,1767─1835)，在死後出版的著作《論爪哇島上的卡維語》一書的引言，標題為〈論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響〉，是最早討論語言與文化的論文。真正從事語言與文化關係研究的是美國人類學家兼語言學家博厄斯(Franz Boas,1858─1942)，他通過對印地安語的調查，「強調必須在在文化環境中處理語言現象，和在社會背景中研究語言，把每一種語言理解為整個文化的一個方面」。[31]中國研究語言與文化關係的第一人是羅常培，他在一九五○年出版的《語言與文化》[32]，是研究語言學與文化學的人必讀之書。他在書中討論〈從語詞的語源和演變看過去文化的遺跡〉、〈從造詞心理看民族的文化程度〉、〈從地名看民族遷徙的蹤跡〉、〈從姓氏和別號看民族來源和宗教信仰〉、〈從親屬稱謂看婚姻制度〉……，都是在闡明語言與文化的關係。從這些議題可以看出語言結構和文化結構之間，存在著相互作用與相互影響的規律。
依據上述的探討，語言與文化的關係，可以分為三個層次：[33]
(一)語言屬於制度文化的層次，是文化的一個重要組成部分。
語言被看作文化組成的部分，是因為它具備文化的特點，例如：
1. 文化是人類一切的創造物，語言也只有人類才有的人類的創造物。
2. 文化是後天習得的，語言也是後天習得的。
3. 3.文化具有共享性，不是屬於某一個人的，是全社會成員所共有的財富，語言也是社會共有的。
4. 制度文化都具有符號性質和象徵意義，像婚嫁禮俗中女方母親在女兒嫁出門那一刻，潑出一盆水，象徵女兒嫁出去，就要追求自己的幸福，不要回娘家要求支援，有「覆水難收」的意思；「覆水難收」是語言符號的表達，也傳達了文化制度的象徵意義。
(二)語言是記錄文化符號的體系。
在只有語言而沒有文字的族群裡，語言本身就具有記錄以及傳承文化的功能，例如臺灣的原住民，祖先留下來的各種祭典儀式，都是靠語言流傳下來的，在祭典中所唱的歌曲、所念的咒語，都必須是他們的母語，不可能由漢語或其他語言取代。臺灣原住民各族的語言，都是有音無字，如果某一個沒有文字的民族的語言消亡了，這個民族的文化也將急速的消失。又如以前在臺灣鄉村的電線桿，常常可以看到有人貼著紅紙，上面寫著：「天皇皇，地皇皇，我家有個愛哭郎，路過君子念一遍，我家孩子一覺到天亮。」希望借助路人的「念力」來解開夜哭魔障的糾纏，這種語言與文化並存的習俗，在廣東、福建、臺灣的閩南地區都普遍存在。所以說，語言是記錄文化的體系。
(三)語言與文化相互制約和影響。
語言和文化的影響是相互制約、相互影響的，例如中國人過年時，要吃魚，象徵「年年有餘」；有些地方的婚禮要向新房床帳裡撒棗子、花生、栗子，寓意為「早立子」──早生貴子的意思。送朋友禮物，不能送「扇子」、「鐘」，因為「扇」與「散」同音，「送鐘」與「送終」諧音。水晶獎座這就是語言與文化之間的相互制約與影響的例證之一。
在臺灣諺語裡，語言與文化相互制約的例子俯拾即是，例如：「人在做，天在看」、「得失土地公，飼無雞」、「神會成人，也會敗人」、「天公疼憨人」[34]，這幾則諺語，記載了臺灣人對神明的敬畏。
由於語言是文化傳播的重要工具，它可以是甲乙不同地域裡的傳播，可以是先後不同時域裡的傳播，也可以在同一文化圈中傳播，更可以在不同的文化圈中傳播，因此語言對文化的傳播有很大的制約作用，甚至可以說語言是文化得以生存的力量。從另一方面說，「甲地的人要理解乙地的人的語言訊息，下一代的人要理解上一代的人的語言訊息，甲文化圈的人要理解乙文化圈的人的語言訊息，又都必須對它的文化有一定的了解」，[35] 例如上海地區中國人與外國人在洋經濱一帶做生意，發展出了不正統的英語，而有所謂的「洋經濱英語」，因此，文化的接觸、交流，必然會對語言產生變化與影響。
[2] 見王宗炎，《語言學和語言的應用》(上海：上海外語教育出版社，1999年1月1版2刷)，頁54。
[3] 馬淩諾斯基著，費孝通譯，《文化論》(北京：華夏出版社，2002年1月1版1刷)，頁7。
[4] 見周慶華，《語言文化學》(臺北：生智文化事業公司，1999年)，第二頁有較詳細的說明。
[5] 見王逢振著，《文化研究》(臺北市：揚智文化事業公司，2000年4月初版一刷)，頁5。
[6] 見莊錫昌等編，《多維視野中的文化理論》，田汝康〈序〉，浙江人民出版社1987年版。
[7]引自吳修藝，《中國文化熱》(上海：上海人民出版社，1988年)，頁7。
[8]見陳申著，《語言文化教學策略研究》(北京：北京語言文化大學出版社，2001年1版1刷)，頁2。。
[9] 轉引許蘇民著，《文化哲學》(上海：上海人民出版社，1990年一版)，頁36。
[10] 見《世界歷史詞典》(上海：上海辭書出版社，1986年)，頁57。
[11] 見王銘銘等譯威廉．A．哈維蘭著，《當代人類學》(上海：上海人民出版社，1987年版)，頁242。
[12] 見莊錫昌等編，《多維視野中的文化理論》，頁378。
[13] 見莊錫昌等編，《多維視野中的文化理論》，頁378。
[14] 見張公謹，〈語言的文化價值〉，見邵敬敏主編，《文化語言學中國潮》(北京：語文出版社，1995年1月第一版)，頁46。
[15]琴恩( H.P.Thurn)，〈文化社會科學──學科概念發展史〉，《科隆社會學與社會心社學雜誌(KZSS)》，31期，1979年，第3冊，第439頁。
[16] 見姚燕譯，《跨文化管理》(北京：中國社會科學出版社，1998年8月第一版)，頁5。
[17]見熊鈍生主編，《辭海》(臺北市：臺灣中華書局，1980年，最新增訂本臺一版)，頁2048。
[18] 見吉爾特‧霍夫施臺德(Gert Hofstede)，《文化的結果──勞動價值的國際差異》(具利佛山，LA‧Sage出版社，1980年)，頁25。
[19]見張公瑾，《文化語言學發凡》(昆明：雲南大學出版社，1998年12月第1版)，頁23。
[20] 見林玉山著，《現代語言學的歷史與現狀》(鄭州：河南人民出版社，2001年1版1刷)，頁11。
[21] 同註20，頁12。索緒爾這裡所指的「音響形象」不是物理的東西，也不是物質的聲音，而是心理的、感覺的聲音，就如同自言自語，不動唇舌的默念，也「聽」得到聲音。
[22]見張景智譯，《索緒爾》(臺北：桂冠圖書公司，1996年3版)，頁10。
[23]見石安石著，《語義研究》(北京：語文出版社，1998年2月2刷)，頁3。
[24]見盛炎，《語言教學原理》(重慶：重慶出版社，1990年8月第1版)，頁18。
[25] 見孫周興譯，《走向語言之途》(臺北市：時報出版公司，2000年3月初版5刷)，頁170。
[26] 原文是“Das Wesen der Sprache:/Die Sprache des Wesens”。英譯為：“The being of language:/The language of being”。(轉引自孫周興譯：《走向語言之途》，頁170註12。)
[27] 同穗明譯，《語言哲學的工程師》(香港：商務印書館，1993年11月1版1刷)，頁51。
[28]見趙元任，《語言問題》(上海：商務印書館，1980年)。
[29]見刑福義，《文化語言學》(湖北：河北教育出版社1991年7月1版2刷)，頁6─7。
[30]見熊鈍生主編，《辭海》，頁4082。
[31] 鄧曉華著，《人類文化語言學》(廈門：廈門大學出版社，1993年8月1版1刷)，頁4。
[32] 羅常培著，《語言與文化》(北京：語文出版社，1996年9月1版2刷)。
[33]見刑福義，《文化語言學》，頁9。
[34]見莊永明著：《臺灣好言吉句》(臺北市：時報文化出版公司，1990年4月2版2刷)。
[35]見刑福義，《文化語言學》，頁13─15。
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